contributi amArgine: Davide Inchierchia “Essere Significato”

ESSERE e SIGNIFICATO
Ovvero, la dialettica infinita tra Filosofia e Scienza

Filosofia “è” scienza?

Può accostare la “filosofia” alla “scienza”, modernamente intesa (pura o applicata, sempre téchne è), solo chi non si sia mai veramente accostato alla filosofia (rigorosa e radicale: se non è tale, non è filosofia ma chiacchiera più o meno erudita, di cui si può e si deve fare a meno).
Se la filosofia è un «gioco serio» (cfr. Platone, «Parmenide» 137 b), le scienze sono giochi poco “seri”, ancorché molto seriosi ed utili: ma, si sa, che qualcosa sia utile, funzionante, efficace non dimostra che sia vero ma soltanto, tautologicamente, che è utile, funziona ed è efficace: e queste sono categorie pratiche, non teoretiche, come ognun vede (ma si noterà, altresì, che “utilità, funzionalità, efficacia” indicano lo esser mezzi, quindi asserviti e non liberi, rispetto ad un fine presupposto e condizionante).
Non sono seri perché sono ipotetici ed ingenuamente presuppositivi, presuppositivi quindi “ingenui” (cfr. Bacchin, «Anypotheton», p. 288: “L’ingenuità del senso non filosofico accomuna lo scienziato, nonostante la complessità e scaltrezza delle sue metodologie, all’«infante»: perché senza una preconcetta «fiducia» nell’immediato e nel «dato», nessuna scienza sarebbe mai possibile.”), quindi, astratti.
Ora, il problema è che il proprium dell’astratto è di credersi immediatamente concreto (si noti: *credere* di essere qualcosa che non si è, senza *sapere* cosa si è veramente – ma il vero *essere* sarebbe precisamente il *sapere di essere*, che passa attraverso [mediazione] la critica di ciò che immediatamente si assume [si crede, si opina: doxa, non episteme] di essere).
L’astratto è tale, proprio perché non sa di “essere” tale, l’astrattezza è il non-sapere in cui consiste la pretesa di “sapere prima di sapere” che si chiama “credere di sapere” o “immediatezza” (l’astratto rifiuta strenuamente di sapere la propria astrattezza, cioè di prenderne coscienza, ed esso “è” questo rifiuto): averne coscienza sarebbe già “essere” nel concreto (concretezza, infatti, non è altro che sapere l’astrattezza dell’astratto).
Nel rifiuto dell’astratto di sapersi tale sta TUTTO l’astratto: esso è tutto e solo (in) tale rifiuto, per questo è tragico e comico insieme.

«Essere» non è (non può venire ridotto a) «significare»

Parimenti, sinonimizzare in senso scientifico (ossia in senso concettuale, non solo linguistico) «essente» e «significato», cioè considerare l’essere di ogni ente come un significato, che assume “significanza” e, quindi, “è” se stesso ovvero “è quel che è” solo in (cor)relazione ad ogni altro significato, ebbene tale prospettiva teoretica postula una dogmatica [presuppositiva] è però impossibile [contraddittoria] assolutizzazione ( = estensione all’intero) del significare ossia, in ultima analisi, della Relazione quale Fondamento.
Che è come dire: il significare non può assurgere al rango di “originario”.
Potremmo sintetizzare il tutto anche così, direi: l’Intero non è e non potrà mai essere un significato, non è significabile, non ricadrà mai nella “struttura” del significare.
E perché l’Intero non può decadere a “significato”?
Per la semplice ragione che l’Intero non può patire divisione alcuna (distinzione né da altro da sé, né in se stesso per propria auto-determinazione, come molti “teologicamente” opinano, non potendolo dimostrare).
E non può venire diviso, perché la “divisione dell’intero” risulta inintelligibile (impensabile); e risulta impensabile, perché comporta contraddizione: la contraddizione di un intero (uno, essere) che – per dividersi in se stesso, restando però se stesso – dovrebbe essere, insieme, il suo stesso atto del dividersi (chi altri potrebbe dividere l’intero se non l’intero stesso?), atto che come tale deve essere un atto INDIVISO, ed essere, tuttavia, anche risultato di tale atto di DIVIDERSI, quindi anche (e sub eodem respectu, ché vi è un unico “respectus”: l’Intero stesso, che è necessariamente il Tutto: non si danno due interi) DIVISO.
Che l’Intero (medesimo, sé, autò) sia “indiviso e diviso” (“medesimo e non medesimo”) è la palese contraddizione di un intero che non è tale… e quindi ogni discorso su un intero divisibile od originariamente diviso (cfr. E. Severino, «La struttura originaria») è un discorso che poggia su un assunto contraddittorio, quindi è discorso nullo, vano… è mero “discorso” (parola senza concetto, sofisma).

La Verità (l’Intero concreto) non conosce “progresso”

Se volessimo descrivere (sapendo che nessuna “descrizione” è come tale teoretica… ma nel “saperlo” sta la coscienza teoretica), se volessimo descrivere il movimento della teoresi (filosofia) rispetto al procedere delle scienze, potremmo immaginare l’azione di quest’ultime come un moto di “svolgimento” orizzontale (extensive), mentre il movimento dell’atto teoretico è la verticalità (intensive) dello “approfondimento”.
La verticalità non è una orizzontalità ortogonalmente ribaltata, ma è un, anzi, il trapassamento dell’INTERA orizzontalità, che viene risolta e dissolta nel senso della trascendentalità dall’approfondimento: il quale propriamente non è né passaggio [processualità, svolgimento, accrescimento, gradualità] né stasi [definitività]… poiché è negazione sia della incompiutezza sia della compiutezza.
Ed è per questo che chi si occupa del procedere orizzontale “perde tempo”, o meglio “si perde nel tempo” (perché si dispone nel tempo: si dis-pone, quindi si colloca nel tempo, che è appunto successione progressiva), mentre chi si occupa dell’atto teoretico non ha tempo da perdere, proprio perché – parafrasando un’espressione che Karl Barth riferiva a Dio stesso – “ha sempre tempo”, ovvero ha TUTTO il tempo (lo controlla non immergendovisi, dominandolo).
La filosofia non si contrappone al tempo né sta fuori dal tempo, bensì controlla il tempo (esistenza, storia personale, storia mondana…e tutto ciò che in esso è coinvolto, scienze incluse) e lo domina con un semplice “sguardo”, lo sguardo del Necessario (come tale né utile né inutile).
La filosofia, quindi il filosofo cioè l’uomo che si “asservisce” sovranamente alla libera “autorità” [augere = far crescere] del pensiero autentico ed incondizionato, intende solo la Verità (intero essere) e nient’altro: non si accontenta di essere soltanto “uomo” ed, anzi, guarda con “riso e pietà” (parafrasando Leopardi) le autoesaltazioni dell’uomo: poiché esse non sono il (necessario) superamento dell’uomo, in cui consiste la effettiva dignitas hominis (che è tensione al Valore, al Vero, indipendente dall’uomo), bensì sono il grottesco prolungamento della miseria di essere-uomo, “protesi” della sua impotenza doxastica (tronfia e vana, insieme), di cui le scienze sono, per l’appunto, la longa manus – e, proprio per la loro essenziale coappartenenza, la doxa (non la teoresi) le applaude e le osanna.
È questa la ragione per la quale una “filosofia”, che si (pre)occupasse del “progresso”, si occuperebbe di qualcosa d’altro, che, di certo, non è il Vero ossia l’Intero.
Sarebbe ed è mera antropologia o protesi della umana “volontà di potenza” (che è, come tale, ammissione di im-potenza, cioè di disparità tra volere e potere: la volontà è irrilevante al cospetto della Verità), quindi celebrazione della miseria dell’uomo… la quale, pur esaltata ed esaltantesi, resta miseria.
Per il “progresso” (utilissimo epperò teoreticamente irrilevante, anzi a-teoretico) vi sono già le sedicenti “scienze” e lasciamo volentieri la cura di tale “progresso” a loro ed alla loro funzionale (o “finzionale”?) ingenuità speculativa – ché, se non fossero ingenue (presuppositive, astratte), come potrebbero pro-gredire?
«Il cammino delle singole esperienze è segnato da questa perdita (nell’astratto) che niente può compensare: la scienza, come esperienza di questo cammino, è la più colossale mistificazione del concreto.
Si capisce perché la scienza “eluda” la filosofia e perché solo emancipandosi dalla filosofia essa sia potuta progredire; progredire è procedere integrando le parti ed importa la “divisione”: il concreto non progredisce perché non ne ha bisogno, progredire è il segno non del valore, ma dell’assenza di valore.
Mette conto di osservare come la scienza sia, nella sua formulazione moderna, appunto perché funzione logica dell’integrazione, la più manifesta (im)potenza dell’azione nei confronti dell’Intero e come la concretezza della filosofia sia una cosa sola con la sua impossibilità di valere nella progressione che ne temporalizza i termini.»
(R. Bacchin, Metafisica originaria, p. 114).

Filosofia: scienza del “limite”

Un’ultima considerazione.
Oggi la filosofia corre continuamente il rischio di ridursi a semplice “dossologia”, a mera “storia delle idee”, in una parola, a “scienza del linguaggio”: ciò accade quando la filosofia rinuncia alla propria ‘scientificità’ nelle interminabili decostruzioni critiche del significato (come nel pensiero “post-metafisico” di area francese), o quando la filosofia si illude di ‘scientificizzarsi’ trasformandosi in tecnica d’analisi formale dei concetti (come nel “neo-empirismo” di area anglosassone e americana).
Non v’è dubbio che la sfida contemporanea della filosofia risieda ancora (come per Husserl e per la tradizione tedesca della “fenomenologia”) nel suo rapportarsi alla scienza autentica: il “fatto” scientifico è ancora il “dato” di cui il sapere filosofico deve poter fornire le condizioni trascendentali di “possibilità”.
Eppure ciò non può che avvenire, al nostro tempo, nel senso di una assoluta “differenza” rispetto al passato: oggi al filosofo spetta la responsabilità di riconoscere il “differire” in-finito della Cosa, la sua concreta “e-sistenza” – l’esistere “e-statico” della Cosa – come il radicalmente Altro da ogni Oggetto “de-finito” tramite le categorie o le leggi della scienza.
Ritornando a questa sua Origine abissale, ritornando al suo Inizio – in senso teoretico: al suo “cominciamento” – solamente, la filosofia potrà ritrovare la propria essenza: il proprio essere un “pensiero” che pensa l’Impensabile, il proprio essere un “dire” che dice l’Indicibile, il proprio essere “scienza” del Limite di ogni discorso scientifico.
(cfr. M. Cacciari, «Della cosa ultima»).

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dialettiche amArgine: Davide Inchierchia “Questione della cosa e contraddizione nel pensiero moderno”.

Un interessante discorso teorico speculativo di Davide Inchierchia sulle tre principali prospettive che hanno caratterizzato la modernità filosofica (razionalismo, criticismo e idealismo), pensiero che sta alla base del Contemporaneo.

La filosofia moderna nasce dal riconoscimento di una scissione, una frattura radicale tra intelletto e realtà: l’unità originaria di essere e pensiero – principio ontologico fondativo nella tradizione antica e medievale – non è più (per cause molteplici, ed anche extra-filosofiche) un’evidenza razionale, bensì l’estrema contraddizione della ragione: l’identità del pensiero si rovescia nel pensiero della differenza.
La modernità filosofica è così la storia dei tentativi diretti o indiretti di fronteggiare tale costitutiva aporia della Cosa, con argomentazioni ed intenzioni diverse, ma a partire dalla comune premessa ‘moderna’: la contraddizione della ragione è risolvibile entro i confini della stessa ragione (principio d’autonomia vs principio d’autorità).

La prima via è quella del razionalismo.
Tanto nel mentalismo cartesiano, quanto nel pan-enteismo logico spinoziano e leibniziano (seppur in gradi e modalità non del tutto sovrapponibili) il fondamento ontologico tradizionale è inteso quale presupposto illusorio di una ragione subordinata alle ingannevoli impressioni dei sensi e alle oscurità dei fideismi dogmatici, dunque non ancora pienamente ‘razionale’, ossia ancora mitica in quanto fatalmente pre-conoscitiva. Con l’avvento della nuova scienza della natura si dimostra invece che la realtà altro non è che materia caotica e informe: la ragione matematica e fisica è ciò che soltanto può conferire forma e ordine ‘legale’ al mondo. Non vi è alcuna unità sostanziale tra essere e pensiero in senso universale, bensì l’instaurarsi contingente di un rapporto estrinseco tra il soggetto e il ‘suo’ oggetto particolare: la frattura, la contraddizione è pertanto annullabile dal punto di vista della sola idea “chiara e distinta”, cioè della mente dell’individuo che esercita la ‘potenza’ del proprio intelletto calcolante sulla natura ostile ed estranea, trasformandola in tecno-logia.

La seconda via è quella del criticismo.
Anticipata dagli empirismi berkleyano e humiano, la teoria kantiana della conoscenza sviluppa il razionalismo in direzione critica (illuministica): la ragione non è ‘esterna’ alla natura, bensì ne costituisce un’espressione interna, specifica. Non sussiste contraddizione netta tra pensiero e realtà, piuttosto una corrispondenza aperta, garantita dalla facoltà non meramente riproduttiva ma produttiva della “rappresentazione”: originaria non è l’identità, ma la “relazione”. La trascendenza della cosa, la sua estraneità rispetto all’intelletto è il ‘dato’ di partenza del punto di vista naturalistico, immediato, che si tratta di sussumere ad opera di una più profonda mediazione “trascendentale”. Essere e idea, intuizione e categoria sono le polarità in sé irriducibili, infinitamente asintotiche, di una (seconda) “natura” fenomenica che nasce dallo scambio simbolico – insieme sensibile e sensato – tra la soggettività della ragione e l’oggettività del mondo: la cosa “appare” in virtù della concreta attività esperienziale di una mente che ne deve poter fornire un’adeguata “immagine”.

La terza via è quella dell’idealismo.
L’universalismo romantico dei sistemi fichtiano e schellinghiano confluisce (nonostante le rispettive, profonde dissomiglianze) nel sistema speculativo della dialettica hegeliana. Pur condividendo con razionalismo e criticismo il rifiuto dell’ontologismo scolastico tradizionale, l’idealismo non accetta la pregiudiziale anti-metafisica che caratterizza il ‘modernismo’ scientista. L’unità tra essere e pensare non è solo il retaggio arcaico del sostanzialismo pre-moderno, non è il frutto di una costruzione intellettualistica o di un’illusione non scientificamente fondata: vera scienza – indistinguibile dalla vera metafisica – è possibile al contrario proprio laddove ragione e realtà siano fondamentalmente Uno. Se d’altronde l’episteme antico pensa tale unità come già compiuta, come attualità “ineffabile”, già da sempre ‘antecedente’ ogni eventuale enunciazione discorsiva che della Verità reca “memoria”, l’episteme moderno (giusta la risoluzione vichiana di “verum” e “factum”) sa che l’unificazione è sempre l’esito di un’“effettuazione”, che il Vero è il risultato, l’attuarsi di un processo di “comprensione”. L’essenza del reale è il “realizzarsi” dell’idea; reciprocamente, l’idea assume realtà nel “concetto” che la esprime. Ma per giungere a tanto la ragione dovrà attraversare proprio l’originaria ‘astrattezza’ della contraddizione che è essa stessa a produrre: ciò che alla coscienza fenomenica a-storica pare “altro” dal pensiero (tesi), in verità, è l’“estraniarsi” da sé del pensiero medesimo nella storia (antitesi): autentica conoscenza dell’Essere sarà dunque l’autocoscienza fenomeno-logica di questo “togliersi” del finito, del “negarsi” di esso nell’infinità del sapere (sintesi). La ragione “logica” diviene così “teleo-logia” dello spirito. Lo spirito è l’Assoluto poiché assoluta – non solo rappresentativa o trascendentale – è la mediazione dell’intelletto, ovvero la “riflessività” della Cosa, ‘manifesta’ unicamente nell’assolutezza del suo sapersi eidetico in quanto “non altro” da sé.

Nel complesso, i tre indirizzi teoretici qui appena delineati – a prescindere dal loro succedersi diacronico nel tempo – sembrano infine illustrare, non già tre alternative della filosofia moderna, bensì più significativamente tre articolazioni filosofiche del Moderno. Alla (presunta) emergenza della “contraddizione” necessaria ricorrono in effetti tutte queste prospettive che, da Descartes ad Hegel, passando per Kant, intendono rispondere – in direzione opposta rispetto al paradigma antico – alla questione classica sul senso della “cosa” (ora interpretata nei termini alquanto equivoci di “totalità”).
Una necessità che si autodefinisce ‘ideale’, e che tuttavia lascia trapelare molto, forse troppo, dell’origine ‘ideologica’ da cui trae le proprie mosse: quella cruciale, iniziale aporia intellegibile dell’“essere” che – contraddicendosi – pretende di essere “intellegibile”.

Davide Inchierchia

dialettiche amArgine: Claudio Borghi e Davide Inchierchia su la Metafisica della Luce (part two)

La seconda e ultima parte del dialogo che segue è nato da riflessioni di Davide Inchierchia sulla metafisica della luce in Dante, innescate dalla lettura dell’ultimo libro di Claudio Borghi L’anima sinfonica, presentato in questo blog il 22 aprile scorso. Sono ispirate ad un tema molto frequente nei testi di Borghi: la ricerca del senso, al confine sempre mutevole – ma sempre nuovamente ridefinibile – tra poesia, filosofia e scienza, che costituisce un elemento di innegabile suggestione e novità nei suoi testi poetici, da cui possono scaturire interessanti spunti circa una possibile sintesi tra metafisica e scienza, cosmologia dantesca e cosmologia relativistica, medioevo e contemporaneità.

Claudio
Un tema ricorrente nella prima sezione de L’anima sinfonica, L’attesa nel nulla, è quello del nascere come chiave di senso del divenire. Il problema del divenire è risolto nel dinamismo del nascere incessante di creature e forme, in cui una luce necessaria di novità si riversa nell’intero corpo dell’essere: il nascere è la chiave di senso, l’anello tra essere e divenire. Da non dimenticare il concetto di nascita eterna in Meister Eckhart, all’epoca centro profondo delle mie meditazioni. Con l’intento di chiarire la forza di questa intuizione, punto focale della mia metafisica della luce, cito alcuni passi dall’ultimo paragrafo de L’attesa nel nulla, un esempio dell’arazzo aforistico tramato di lirismo, misticismo e filosofia che ispira in buona parte la scrittura del libro:

 
L’attesa nel nulla

6

La vita è un diramarsi dalla radice all’essere, un salire dalla terra dell’infanzia colorata – nota chiara dell’esistenza – al cielo dello spegnersi dei sensi.

L’io è coscienza discesa nel pianissimo modularsi delle erbe, melodia calata dolcemente nel prato del tempo, pensiero senza luce sciolto nella sua musica tormentata – che ripete malinconicamente il ritmo di un basso batter d’ali.

Il divenire è l’inspiegabile, l’assurdo pieno che l’uomo attraversa.
La vita scorre attraverso il mondo. Nessuna creatura possiede la musica che sente fluire dentro.
La vita è una goccia che brilla fuori dal tempo.

Il divenire è un inquieto scorrere interiore, una fuga di onde bianche, un brillare inesauribile dell’organismo impregnato di luce ideale irreale fantastica – chiuso nella materia.
La vita è un’idea stretta tra la nascita e la morte, incatenata al necessario fluire delle cose che attraversano il pensiero.

Il nascere entra nel divenire.
Il divenire è Uno – il nascere un rinnovarsi eterno.
L’anima scopre il senso del divenire passando per il nascere.
La materia è perché nasce.

Le parole non possono dire la luce, ma queste parole mi segnano l’anima come delle formule – risuonano, moltiplicano significati nel chiuso della sfera dell’io che vive.

Le parole si fanno pensiero, rilucono, riverberano forme, si aprono, si coagulano condensandosi in cose – raccolgono sensi profondi racchiusi in materia.

La mente vive la linfa dell’attimo sospeso nell’assenza di senso, beve la totalità del mondo nella luce dell’ascesi inconcepibile, dove coglie lo sboccio dell’albero supremo – si accende, prende forma divina, si trova a bruciare come Dio – non più ramo, non più cielo, annientata ogni dimensione, ridotto lo spazio al breve luogo dell’io, fiamma piena del fuoco che brucia nel cuore, celato da un corpo stupito e sorpreso.

Il divenire – inesauribile trama dell’universo – è un nulla.
Il divenire è il nulla del nato.
La fiamma dell’estasi, accesasi dal profondo dell’io che si sorprende rapito fuori di sé, si stacca dal mondo.

Immanente essenza luminosa, l’anima è una corolla su cui trascorre la linfa del pensiero – l’altissimo Dio oscilla come un fiore centrale, luce immersa in un accendersi bianco e rotondo.

(…)

Davide
Interessante il parallelo che si innesca, quasi spontaneamente, con l’uni-totalità, l’irradiarsi “centrale” della luce dell’Essere, in cui si può riassumere l’intera novitas del Paradiso dantesco. Rispetto alle altre coeve rappresentazioni medievali dell’universo la prospettiva che Dante mette all’opera mostra di saper ancora parlare alla nostra sensibilità ‘laica’ contemporanea: ciò accade qualora la conoscenza ontologica sia riscoperta finalmente quale espressione di una più ampia dimensione analogica. Così come la luce fisica, nella modalità in cui oggi la pensiamo, trae dall’interno la materia oscura verso l’“unità” dell’originario centro cosmico (secondo una delle potenziali spiegazioni disponibili sul fenomeno dell’anti-materia, legato al controverso problema cosmogonico del Big Bang), così la luce metafisica nella visione dantesca trae ogni esistenza “in unitatem” verso l’Origine: ciascun essente – oltre il proprio sé contingente – può riconoscere se stesso nella “presenza” dell’eterno Inizio (cfr. M. Cacciari, “Della cosa ultima”, 2004). Nessuna contraddizione tra mondo materiale e mondo spirituale: anche l’immanenza della realtà nasce infatti dall’unico trascendimento operato dalla coscienza, che è “luce” poiché manifesta se stessa a sé. Nessun dualismo si rende insomma necessario tra intelletto e anima, nessuna paradossale “doppia verità” nel sapere; la Verità è già da sempre una e in atto, già da sempre “aperta” prima e al di qua delle nostre capacità di specificarne eventualmente il nome. Il Vero è l’Intero che a noi si offre in quanto siamo liberi (grazie alla scienza o alla sapienza, non importa) di “entrare” in risonanza e partecipare alle infinite variazioni di quel «raggio dell’alta luce che da sé è vera» (Paradiso, XXXIII, 53-54).

Claudio
La proposizione hegeliana (Il Vero è l’Intero) pare essere una trasfigurazione dell’intuizione poetica dantesca: non c’è progresso nell’avanzare della mente verso l’Ultimo, c’è uno schiarirsi autonomo, involontario della visione, in cui la ragione si abbandona al senso che si dona oltre il sé, oltre il pensiero. In quest’ottica è significativo un passo dell’Itinerario verso l’Ultimo, la seconda sezione de L’anima sinfonica: un riverbero metafisico, in cui risuonano sia Dante che Giordano Bruno, in un’atmosfera di rivelazione pervasa di indicibile inquietudine.

Alto stupore

Alta stasi l’universo, corpo chiuso.
Alto il pensiero, nel tutto diffuso.
Alto il volo, nell’Uno smarrito.
Alto il battito, al centro scandito.

La mente si contrae in uno sguardo vuoto.
Atomo del nulla, la vita pulsa sul confine.
Il tempo scorre in un moto che confonde.
Il senso si disperde, come polvere svanisce.

Il cosmo-pensiero rinnova l’armonia prestabilita che come musica si intona, ramificandosi sinfonica.

L’anima percorre il cielo, rabbrividisce come si trovasse di fronte a un disegno che conosce da sempre. Immersa nel flusso incessante chiude il cosmo, lo riflette, diventa io, fiorisce in un’onda in cui si fondono stupore e terrore.

L’estasi sfugge in un sapore di freddo.
Il pensiero rimane a bere il suo fantasticare fanciullesco, nota bianca di memoria che si apre come un cristallo di spazio, un tremare di pianto, un sussurrare di grilli.

Fluisce il tempo interiore nell’indifferenza del mondo.
L’anima vive, pulsa, immagina, scruta, e ignora l’Ultimo.

L’acqua specchia la multiforme presenza di questa fredda trasparenza del cuore, di questo volto tremante in fuga – come un sasso discende lentissimo il pensiero ricreandosi in un’altra dimensione, nella verticalità di un altro spazio.

Si chiude la mente in un sonno inconcepibile, profondo, definitivo.

Si chiude come un fiore.

La prima parte dell’articolo è qui:

https://almerighi.wordpress.com/2017/05/31/dialettiche-amargine-claudio-borghi-e-davide-inchierchia-su-la-metafisica-della-luce-part-one/

dialettiche amArgine: Claudio Borghi e Davide Inchierchia su La Metafisica della Luce (part one)

Il dialogo che segue è nato da riflessioni di Davide Inchierchia sulla metafisica della luce in Dante, innescate dalla lettura dell’ultimo libro di Claudio Borghi L’anima sinfonica, presentato in questo blog il 22 aprile scorso. Sono ispirate ad un tema molto frequente nei testi di Borghi: la ricerca del senso, al confine sempre mutevole – ma sempre nuovamente ridefinibile – tra poesia, filosofia e scienza, che costituisce un elemento di innegabile suggestione e novità nei suoi testi poetici, da cui possono scaturire interessanti spunti circa una possibile sintesi tra metafisica e scienza, cosmologia dantesca e cosmologia relativistica, medioevo e contemporaneità.

SULLA METAFISICA DELLA LUCE
(dialogo tra Davide Inchierchia e Claudio Borghi)

Davide
Questa riflessione, oltre che dalla mia passione per la poesia metafisica dantesca, mi è stata ispirata dalla lettura de L’anima sinfonica: è un testo complesso e articolato, decisamente in sintonia col mio interesse per il pensiero spirituale (in accezione teoretico-filosofica). Se è vero che la cosmologia dantesca nel «Paradiso» riflette una concezione fisica e astronomica (quella di matrice aristotelico-tolemaica) che oggi noi consideriamo scientificamente inaccettabile – l’ordine gerarchico dei pianeti e delle sfere celesti come entità sovrannaturali – ciononostante è possibile oggi, forse più che in passato, riconoscere il valore e il significato specificamente allegorico e speculativo di tale cosmologia, per nulla inficiati dalla suddetta cornice tradizionale cui comunque essa rinvia. Il «Paradiso» può essere inteso, in effetti, come una grande opera architettonica dello spirito, fondata su una altrettanto grande esperienza metafisica della luce. L’identificazione cara a Dante tra cieli cosmici e cieli angelici, per noi apparentemente così problematica, può invece diventare nuovamente intellegibile se riconsiderata a partire dall’idea della luce come principio ontologico costitutivo della realtà tutta. È acquisizione del nostro secolo la natura elettromagnetica delle strutture più profonde che compongono la materia: dopo la sintesi epistemologica einsteiniana, col nuovo paradigma relativistico e la connessa riconfigurazione energetica della meccanica galileiano-newtoniana, sappiamo che al di sotto dei fenomeni spazio-temporali vi è la dinamica “immateriale” della luce. A prescindere dalle diverse implicazioni (anche confliggenti) che rendono non certo univoca l’interpretazione offerta dalla comunità scientifica odierna alla teoria della relatività generale, un punto è senz’altro dato per condiviso: la luce è il centro assoluto del pur policentrico universo conosciuto.

Claudio
Trovo stimolanti queste riflessioni, il cui oggetto specifico sono Dante e la cosmologia dantesca, ma anche le connessioni tutt’altro che avventate con la fisica moderna, in particolare con la cosmologia relativistica. La luce in relatività ha in effetti uno status privilegiato, la sua velocità è limite e invariante, per cui risulta quasi anomalo pensarla come una sua proprietà, visto che non si compone con le altre velocità ed è, il principio della sua invarianza, il fondamento logico-teoretico dell’intero edificio relativistico. La metafisica della luce, a cui è ispirata L’anima sinfonica, in cui ogni riga risuona dell’armonia meravigliosa inquietante del Tutto emanato dall’Uno, era un’intuizione che avrei poi ritrovato ed esplorato in forma diversa nei miei studi scientifici, scoprendo, per quanto i profani siano poco propensi a crederlo, che ogni teoria, per quanto strutturata razionalmente, è fondata su postulati metafisici, che possiamo solo accettare, senza poterli spiegare. Non esiste risposta alla domanda sul perché hanno una certa forma: possiamo solo ammetterne la verità e testarne le conseguenze logico-empiriche. Ovviamente nessun edificio teorico è inconfutabile e una nuova teoria può essere costruita su postulati più fondamentali della precedente, ma occorre riconoscere che la razionalità, nella sua essenza ultima, si fonda sul miracolo dell’essere le cose come sono, sulla luce del Logos che risplende in sé, in cui la Fonte, del tempo, del pensiero, della molteplicità diveniente delle forme, si presenta come inaccessibile e inconoscibile per l’intelletto finito. In un certo senso il mio cammino, inizialmente mistico-metafisico, si è saldato con la consapevolezza sorprendente dell’essere metafisica anche la scienza nei suoi fondamenti ultimi, cosa che, come ogni profano, prima di studiarla non sospettavo nemmeno.

Davide
In effetti, laddove riteniamo la luce, in termini abituali, come una sorta di ‘contenitore’ percettivo dei corpi con cui interagiamo nell’esperienza quotidiana, la stessa luce intesa in termini relativistici non è qualcosa che possa ‘aggiungersi’ dall’esterno ad una materia di per sé già esistente e compiuta. Al contrario, la luce costituisce l’essenza primaria della materia, la sua costante fonte generatrice, la materia essendo non altro che il “correlativo oggettivo” della luce medesima. Superato il limite della superficie percettiva del mondo, quando si raggiunge il nucleo più intimo della realtà, luce e materia si trovano di fatto in un rapporto rovesciato rispetto al comune riscontro empirico: qui infatti è la luce per così dire a ‘contenere’ la materia dall’interno di sé (cfr. i recenti studi sulla gravitazione quantistica proposti in C. Rovelli, “La realtà non è come ci appare. La struttura elementare delle cose”, 2014). Analogamente, nel Paradiso Dante, oltrepassato il limite sub-lunare del mondo terrestre, inizia un percorso di salita preceduto da un ‘rovesciamento’ della realtà materiale reso possibile proprio dalla attrazione della, o meglio, nella luce. Aspetto decisivo, a caratterizzare l’ascesa di Dante attraverso i cieli che lo condurranno fino all’Empireo, è infatti lo “spirare” luminoso delle anime susseguenti: non, si badi, nel consueto senso (aristotelico-scolastico) che le anime si troverebbero già in una luce preesistente in cui sarebbero assorte in statica contemplazione; bensì, tutt’al contrario, nel senso dinamico – assolutamente originale dantesco – che le anime sono chiamate a “trasmettere” in libertà la luce che ricevono, ciascuna in una diversa intensità di rifrazione corrispondente alla peculiare “qualità” interiore del loro spirito. La materia, la sostanza di questi «spiriti costellati» – come Dante suggestivamente li definisce – si rende dunque progressivamente intuibile, visibile agli occhi e alla mente del poeta-profeta, in ragione della minore o maggiore ‘trasparenza’ alla luce. Un’unica e sola luce determina qualitativamente le distinte “singolarità” delle anime: ne costituisce l’“identità” essenziale, come risposta alla vocazione di quella «alta gravità» dell’Uno che Dante (attraverso il linguaggio neoplatonico di Bonaventura) illustra con lucida razionalità teoretica, quasi geometrica, senza nulla concedere al dogmatismo della sua epoca, ad una religiosità ormai irrigiditasi in categorie vuote di pensiero.

Claudio
La luce è una sintesi metaforica della comunione tra l’Uno e le anime-corpi: l’intuizione originale di Dante consiste nel percepire la materia e lo spirito sullo stesso piano, superando lo sterile dualismo che vorrebbe il corpo una forma transeunte e l’anima la sola essenza vitale permanente. L’esistenza individuale, nelle sue contraddizioni, nella sua multiforme provvisorietà e contingenza, intellettuale ed esperienziale, si configura come una necessità interna all’Uno, che in un certo senso si invera nella autenticità della dimensione, sospesa tra pienezza sensibile e privazione, estasi e dolore, in cui si risolve e si manifesta la vita delle creature. Una chiave fondamentale di lettura della metafisica dantesca è il rigenerarsi poetico dell’emanatismo plotiniano, in cui Platone e Aristotele trovano una sintesi necessaria e vivente di altissima profondità. L’intuizione poetica vivifica il pensiero, lo accende, lo rende pulsante, ed è in questa ottica che l’arte può diventare, in ogni tempo, oggi come allora, decisiva nello sviluppo della cultura, non nell’ottica riduttiva di essere un mero corollario formale di scoperte, filosofiche o scientifiche, che vengono prodotte altrove, ma di essere il luogo in cui la rapsodia intellettuale ed emozionale in cui è immersa l’esistenza umana, pur nella sua occasionalità e fragilità, assume una valenza trascendente.

DAVIDE INCHIERCHIA è nato a Mantova il 7 giugno 1983, risiede a Curtatone, si è laureato in Scienze Filosofiche a Bologna nel 2008, è libraio (mestiere che francamente gli invidio) presso il palazzo Ducale di Mantova.