dialoghi amArgine: Davide Inchierchia In Trasparenza con una poesia di Claudio Borghi

Questo articolo nasce da una serie di colloqui e riflessioni tra l’autore e il fisico, poeta “ladro di fuoco” Claudio Borghi. Il risultato è a parer mio spunto interessante.

SCIENZA, METAFISICA E PENSIERO DELLA TRASCENDENZA

La nuova scienza e il fondamento qualitativo

Stando alle più recenti acquisizioni in ambito scientifico, dalle indagini nelle profondità sub-atomiche della materia alle esplorazioni nello spazio-tempo delle galassie più remote, dalla fisica quantistica post-einsteiniana alla biologia trans-genetica, passando per le inedite frontiere cognitive delle neuroscienze, la nuova conoscenza della natura – e della natura umana – in poco più di un secolo ha senz’altro oltrepassato il paradigma moderno classico, galileiano-cartesiano. Quest’ultimo non è stato semplicemente cancellato con un colpo di spugna, ma si è trattato piuttosto di ri-comprenderlo entro una prospettiva epistemologica più ampia e complessa: non esiste una realtà propriamente ‘esterna’, dotata di leggi obiettive e determinabili in modo assertorio; la realtà che si offre alla esperienza e agli strumenti della scienza è invece già ‘interna’ all’atto conoscitivo dell’osservatore, che del mondo reale definisce dunque fisionomia e contorni, essendo del mondo l’inoltrepassabile condizione di possibilità (si consideri il noto “principio di in-determinazione” di Heisenberg).
Tutto questo ha una conseguenza di decisiva importanza dal punto di vista del sapere in generale, a prescindere dalle specifiche implicazioni teoriche e tecnico-sperimentali: alla categoria della “quantità”, un tempo il criterio assoluto di verificabilità della scienza, oggi è subentrata la categoria della “qualità”. Nella nuova impostazione contemporanea il fenomeno naturale, tanto più è dotato di ‘senso’, quanto più esso diverrà ‘sensibile’ alle sollecitazioni della procedura empirica che è in grado di rappresentarlo: ciò che del fenomeno è quantitativamente esprimibile (in relazioni e funzioni matematiche) si fonda allora sulla variabilità qualitativa (probabilistica) del campo esperienziale e concettuale – soggettivo – in cui l’oggettività fenomenica prende forma e significato.

Una secolare diatriba

Nonostante tale consapevolezza scientifica oggi pienamente certificata sulla costitutiva prospetticità di ogni conoscenza, che rende non più praticabile la via del naturalismo immediato – non esiste ‘dato’ naturale che non sia già ‘mediato’ dal rapporto simbolico soggetto/oggetto – una secolare diatriba più o meno palese, protrattasi fino ai nostri giorni, vede la scienza contrapposta agli altri saperi (in primis alla filosofia) nella ricerca di ciò che le cose ‘sono’ in se stesse: è il problema della “essenza” ultima della realtà.
Tale contrapposizione ha prodotto e tuttora produce una sequela di fraintendimenti ed equivocità, riassumibili in due estremi esemplari solo apparentemente contraddittori. Da una parte si trova il razionalismo di chi ritiene del tutto obsoleta nell’era moderna la questione dell’essenza: essa altro non sarebbe che il retaggio di una visione mitica del mondo, il frutto di un’ancestrale – e pre-scientifica – illusione umana, che oggi troverebbe spiegazione nelle ‘energie’ invisibili ma strutturali dell’universo materiale (si pensi al nebuloso dibattito seguito alla scoperta del bosone di Higgs, ribattezzato dai media “particella di Dio”). Dall’altra parte si assiste al dilagare nella stessa modernità di un diffuso esoterismo: l’essenza delle cose non riguarderebbe in alcun modo la scienza, laddove soltanto un sapere di tipo iniziatico consentirebbe l’accesso a luoghi ‘occulti’ dell’esistenza (è il caso della persistente credenza nel “paranormale”, che associa generiche istanze mistico-religiose a presunte facoltà extra-sensoriali o, in versioni postmoderne più aggiornate, a fantomatiche attività extra-terrestri).
Ora, la domanda sull’essenza ultima – sia essa quella della ragione ‘illuministica’ o di un’intuizione ‘illuminata’ – è davvero riducibile a ciò che resterebbe ‘nascosto’ all’esperienza delle cose, in una misteriosa ‘alterità’ estranea alla nostra percezione e alla nostra vita di esseri pensanti?

Verso l’ “in sé” delle cose: riscoperta di un pensiero ‘trascendente’

Se l’infaticabile lavoro della scienza autentica consente di fugare fantasmi vecchi e nuovi, la filosofia dal canto suo può contribuire con pari rigore a fare chiarezza su un senso del nostro “esserci” troppo spesso mal compreso o stultificato da una certa ideologia scientista (falsamente scientifica) ancora dilagante. In effetti, ben prima che fosse annunciata in ambito epistemologico l’esigenza critica dei ‘limiti’ della conoscenza (Kant), la grande tradizione metafisica dell’Occidente (greco e cristiano) già mostrò di intendere il rapporto scienza/coscienza con una radicalità di visione che è forse necessario riscoprire.
Siamo perlopiù abituati a pensare in un contesto fortemente improntato alla cultura ‘nichilista’ che, dal tardo romanticismo di Nietzsche e passando per l’esistenzialismo dominante di Heidegger, ha segnato tanta parte del Novecento filosofico. Eppure, nonostante le diagnosi ‘faustiane’ del nichilismo – inconsapevole controfigura storica dello scientismo anzidetto, che ravvisa nella metafisica una paradossale scienza dell’ ’inverificabile’ destinata al tramonto (Russell) – la responsabilità ermeneutica impone in filosofia una maggiore onestà intellettuale nei confronti del passato.
L’antica domanda sull’essere o, nei termini sopra accennati, sull’essenza delle cose mai è stata confusa nelle antiche riflessioni speculative con una (pseudo) ricerca di ‘entità’ che risiederebbero al di fuori di ciò che possiamo scientificamente descrivere. Nessuna imperscrutabile ‘ulteriorità’ segretamente celata alla contingenza empirica della ragione: l’autentica metafisica si volge invece alla ‘interiorità’ dell’essere che trascende lo stesso soggetto e che, di conseguenza, trascende ogni possibile empiria.
Ma in che modo intendere tale ‘trascendenza’ ontologica, senza cadere in fuorvianti irrazionalismi o in una qualche nuova forma di oscurantismo? Ritornando all’idea “chiara e distinta” dell’intrinseca razionalità, essa stessa già metafisica, del soggetto conoscente.
Se infatti la conoscenza nasce, come si diceva, nella tensione prospettica verso le cose, il “concetto” che ne deriva – e che sta a fondamento del progredire indefinito delle scienze – non può sussistere semplicemente ‘là fuori’ tra le cose, non è un fenomeno tra gli altri innumerevoli fenomeni: esso è piuttosto ‘evento’ originario, la ‘soglia’ attraverso cui l’esistenza tutta ‘entra’ nella dimensione qualitativa della verità. Per ipotesi assurda, quand’anche non conoscessimo nulla della materia inorganica ed organica, quand’anche non conoscessimo nulla delle forze che compongono l’universo, ogni soggetto in quanto pensante ‘sa’ se stesso, poiché già da sempre è ‘manifesto’ a se stesso (Pascal). Scorgiamo così una suggestiva dinamica di senso, in cui la scienza – anziché funzione ‘tecno-logica’ soltanto – appare prima ancora espressione ‘ana-logica’ della natura universale, dell’unico essere nella sua essenziale ‘riflessività’: ogni Io, pensando, si costituisce quale essente che ha ‘centro’ in se stesso a sé e domanda per questo, a sua volta, quale sia il ‘centro’ proprio di ciascun altro essente.

In trasparenza

L’esistenza nel mondo fisico consiste – può dirsi ‘una’ – in ragione della gravitazione solare; la luce del Sole, ad un livello fisicamente maggiore, è coinvolta nella più intensa ‘unità’ gravitazionale del Cosmo; con un’intensità incomparabilmente superiore l’intera realtà, attraverso la ‘luce’ della Coscienza aperta “in unitatem” a sé, trae se stessa verso la gravitazione meta-fisica dell’ultimo «In sé». Fondamento o Causa prima che pare pertanto del tutto irragionevole immaginare – come fa dire Heidegger, ma travisandone le intenzioni, alla storia del pensiero metafisico – quale “sostanza” posta in un abissale ‘al di là’ degli oggetti conosciuti o conoscibili, costituendosi nel versante opposto quale “principio” fontale che risiede ‘al di qua’ della stessa mente capace di conoscenza: ciò che in sé ‘com-prende’ ogni logica, il Logos – il Medesimo o “Non-Altro” (come platonicamente traduce il Cusano) – che è dunque non Abisso senza fondo ma Vertice d’infinita solarità (Agostino), Singolarità originaria nella cui ‘identità’ unificatrice ogni singola intelligenza, ogni singola interiorità ontologica (non certo psicologica!) può riconoscere – sia pur in misura infinitesima – il proprio irriducibile “sé” quale ‘immagine’ dell’Identico.
Scienza e metafisica, insomma, come due saperi ben distinti ma nient’affatto avversi nel medesimo “itinerarium mentis” (Bonaventura) che conduce al ‘sapersi’ dell’essere. Dalla Natura come manifestarsi prospettico all’Io dell’uni-totalità degli enti, all’uni-versale attualità dell’Io manifesto a se stesso nella trasparenza – ‘speculativa’ – infinitamente in-attuale dell’Uno-Unico: l’eterno vivente “È”, «non circumscritto che tutto circumscrive», dell’alta Luce che «da sé è vera» (Dante).

Davide Inchierchia

*

Si traccia sapiente la ricerca,
disegna una trama che vedi dipanarsi sicura
dalla mente alle cose,
in cui il sapere pretende conquistare,
o vedere con occhi definitivi,
il senso della materia, dell’energia e delle forme.
Si colma in un processo di conquista la scienza,
in un abbraccio verticale,
tentando la fusione dello sparso
nel cerchio unico della coscienza.
Eppure le cose dentro mutano e si sfibrano
fino a sfiorire e sgretolarsi,
l’esperienza priva la mente
della possibilità ultima del contatto,
l’abbraccio bramato si dissolve, i corpi
come evanescenze si allontanano, la visione
come una marea si ritira spegnendosi,
viva lasciando solo l’illusione
di un possibile rinnovarsi:
come un dono offerto intero
al prato deserto della contemplazione
ritorna nel luogo inattingibile,
da cui nell’anima, potente, si era riversato.

Claudio Borghi

dialettiche amArgine: Come si diventa ciò che si è di Davide Inchierchia

COME SI DIVENTA CIÓ CHE SI È
La metafisica della «potentia» in Zourabichvili
– di Davide Inchierchia –

Premessa
Nel panorama della filosofia contemporanea, la figura di François Zourabichvili (1965-2006), nonostante la breve durata della sua parabola esistenziale ed intellettuale – prematuramente interrotta per il suicidio dell’autore – da alcuni anni comincia ad essere riconosciuta, anche al di là dei confini francesi, come un unicum, paragonabile per eccezionalità alla figura del nostro Carlo Michelstaedter (con cui peraltro Zourabichvili, indirettamente, condivide non pochi aspetti teoretici, oltre alla tragica morte).
Irriducibile ad entrambe le correnti dominanti nel dibattito filosofico odierno, e cioè lontano tanto dal contesto ‘epistemologico’ dell’analitica neo-empirista, quanto dall’orizzonte ‘narratologico’ del costruttivismo ermeneutico, l’opera di Zourabichvili si inserisce nel fiume carsico del cosiddetto «pensiero della differenza» che – dopo la grande ouverture tardo ottocentesca di Nietzsche – ha trovato in Michel Foucault e, a seguire, in Gilles Deleuze la massima espressione novecentesca.

Morte del soggetto?
Il carattere eccentrico della filosofia di Zourabichvili trova anzitutto corrispondenza nella esemplarità del suo Autore d’elezione, Baruch Spinoza, a cui egli nel 2002 ha dedicato il suo libro più innovativo – Spinoza. Una fisica del pensiero – coevo del saggio, Infanzia e regno. Il conservatorismo paradossale di Spinoza, che qui presentiamo.
Per le fondamentali implicazioni etiche e politiche di questa lettura dello spinozismo, che combina in modo originale le analisi deleuziane della corporeità con le riflessioni foucaultiane sulla microfisica governamentale – in particolare per la genealogia delle “chimere” che ineriscono al mito moderno dello Stato “sovrano” – rimandiamo all’ottima Introduzione della traduttrice e curatrice Cristina Zaltieri, nonché ai capitoli finali del testo (nella fattispecie il cap. VII “Il sogno trasformista della monarchia assoluta” e il cap. VIII “Cos’è una moltitudine libera? Guerra e civilizzazione”, pp. 229-277).
Qui ci limitiamo a sondare, per brevi tratti, la profondità speculativa tutta racchiusa in quel «conservatorismo paradossale» che compare in qualità di sottotitolo: una profondità metafisica che, se nasce certamente dal serrato confronto con la filosofia spinoziana, si rivela nondimeno costitutiva del pensare stesso di Zourabichvili.
Che cosa è, o meglio, che cosa “può” l’individuo?
È questa la domanda intorno cui gravitano le intense pagine, non facili, del filosofo francese, fin dalle iniziali considerazioni del Primo Studio, “Inviluppare un’altra natura. Inviluppare la natura” (pp. 59-110). Una domanda che a prima vista potrebbe suonare anacronistica, proprio nella nostra epoca, in cui sembra ormai assodata e quasi banale l’assunzione della morte del soggetto, la ‘liquidazione’ della individualità in tutte le sue manifestazioni. Fine della soggettività che sarebbe l’effetto ultimativo, necessario ed irrevocabile, della de-umanizzazione operata dalla razionalità scientifica lungo l’intero corso del Moderno, il cui intrinseco artificialismo tecnologico oggi troverebbe fatale compimento nelle sembianze umbratili e fantasmatiche della realtà virtuale.
A tale rassegnata constatazione, che subisce l’obiettivismo della scienza inneggiando (in maniera non del tutto coerente) al relativismo dei valori, e che si reitera riproducendosi nelle infinite decostruzioni di tanta ermeneutica ‘debole’ e di tanto (sedicente) realismo ‘post-metafisico’, nulla concede la meditazione ontologica di Zourabichvili sull’individuo, la cui ratio è per lui ben lungi dal doversi esaurire nell’interpretazione ‘nichilistica’ che la tarda modernità ha dato, e continua a dare, di sé.

Il soggetto e l’Altro
La paradossalità della posizione ‘conservatrice’ di Zourabichvili rispetto al mainstream filosofico contemporaneo non si traduce, tuttavia, in un’adesione acritica al soggettivismo classico, cartesiano. E qui si riconferma la presenza cruciale di Spinoza: uno Spinoza molto ‘nietzscheano’ laddove, beninteso, anche Nietzsche sia stato sottratto all’ombra lunga ‘postmodernista’ di cui si è appena accennato (cfr. Maurizio Ferraris, Postverità e altri enigmi, Il Mulino 2017).
Spinoza agisce in Zourabichvili in un duplice senso.
Dapprima, teoreticamente, il concetto spinoziano di modo scongiura il rischio di scambiare il soggetto per una sostanza solipsistica auto-riferita e in sé conchiusa: il soggetto, ogni soggetto (quello singolo come quello collettivo) è espressione di una Sostanza che, pur incarnandosi nella rete immanente delle relazioni intramondane, tutte le trascende in quanto da nessuna relazione può mai venire definitivamente ‘com-presa’.
Al contempo, antropologicamente, la nozione spinoziana di conatus consente l’affrancarsi del soggetto dall’ipoteca intellettualistica che la modernità (o almeno, la sua versione ortodossa) gli ha spesso assegnato. L’individuo, con la sua caratteristica intellettualità, non rappresenta una negazione della naturalità da cui proviene. La natura non “si annulla” nel soggetto pensante: l’individuo, al contrario, tanto più sarà tale – ossia, tanto più potrà ‘individuarsi’ (sese conservandi) – quanto più saprà pensare la natura che, in lui e fuori di lui, “si muove”.
Rendere “ragione” dell’Altro: è questa per Spinoza la ratio che fa del soggetto propriamente se stesso, perché soltanto l’intelligenza dell’alterità – di ciò che sempre ‘muta’ – assicura la “formazione” dell’individuo come identità, ossia come il Medesimo, ciò che sempre ‘sta’ (con tutte le risonanze hegeliane del tema, che Zourabichvili non manca di esplicitare).

Metafisica e potenza
Una siffatta interpretazione ‘energetica’ della ragione moderna – con la conseguente problematizzazione della matrice ‘politica’ che la innerva (l’inesausta dialettica tra politeia e polemos, tra ‘costituzione’ e ‘conflitto’) – rende la prestazione filosofica di Zourabichvili davvero sui generis, ma non deve trarre in inganno: non stiamo assistendo ad una versione aggiornata di “occasionalismo” irrazionalistico ed anti-moderno (che semmai del moderno razionalismo rappresenterebbe, qui come altrove, non altro che la cattiva coscienza). La sfida lanciata da Zourabichvili si realizza sul piano ideale, anziché essere meramente ideologica. Si tratta di un’esperienza di pensiero rigorosa che ha dunque una veste, non arcaica, bensì archeica: è l’esperienza stessa della metafisica, la metafisica autentica (non certo quella degenerata in dogmatica), il cui fondamento – l’Arché – Zourabichvili intende riattualizzare.
Ciò che, ancora una volta, è reso plausibile dal ricorso al referente spinoziano, qualora si riporti all’attenzione una figura di notevole importanza per l’autore dell’Ethica: la metafora dell’infans. In virtù del principio cosmologico del «Deus sive Substantia sive Natura», con cui Spinoza legge in chiave ‘moderna’ l’antico Logos platonico ed ancor prima eracliteo, Zourabichvili ripensa alla medesima “volontà di potenza” che, trecento anni dopo, apparterrà all’Oltre-uomo di Nietzsche: l’allegoria metafisica del “fanciullo” che sa corrispondere – attraverso la ‘potenza’ della risata – all’eternità di ogni essente, al suo “eterno ritorno”, che è ‘potente’ in quanto manifesta presenza dell’assoluto possibile (cfr. Rocco Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli 2017).
Ecco perché il «conservatorismo paradossale» di Infanzia e regno non ha nulla di moralistico, pur facendosi portatore di un’istanza paidetica ed ‘umanista’ decisiva e radicale: l’auspicio che ciascun individuo (e di conseguenza ciascuna collettività) sappia riconoscere la propria essenziale Physis, la “natura” irripetibile della propria originaria Singolarità, immagine di quella immemorabile potentia ‘creativa’ dell’Origine che nessuna Ragione è in grado di de-terminare ‘scientificamente’, ma che fonda la possibilità ontologica della nostra stessa esistenza.

DAVIDE INCHIERCHIA è nato a Mantova il 7 giugno 1983, risiede a Curtatone, si è laureato in Scienze Filosofiche a Bologna nel 2008, è libraio (mestiere che francamente gli invidio) presso il palazzo Ducale di Mantova.

contributi amArgine: Davide Inchierchia “Essere Significato”

ESSERE e SIGNIFICATO
Ovvero, la dialettica infinita tra Filosofia e Scienza

Filosofia “è” scienza?

Può accostare la “filosofia” alla “scienza”, modernamente intesa (pura o applicata, sempre téchne è), solo chi non si sia mai veramente accostato alla filosofia (rigorosa e radicale: se non è tale, non è filosofia ma chiacchiera più o meno erudita, di cui si può e si deve fare a meno).
Se la filosofia è un «gioco serio» (cfr. Platone, «Parmenide» 137 b), le scienze sono giochi poco “seri”, ancorché molto seriosi ed utili: ma, si sa, che qualcosa sia utile, funzionante, efficace non dimostra che sia vero ma soltanto, tautologicamente, che è utile, funziona ed è efficace: e queste sono categorie pratiche, non teoretiche, come ognun vede (ma si noterà, altresì, che “utilità, funzionalità, efficacia” indicano lo esser mezzi, quindi asserviti e non liberi, rispetto ad un fine presupposto e condizionante).
Non sono seri perché sono ipotetici ed ingenuamente presuppositivi, presuppositivi quindi “ingenui” (cfr. Bacchin, «Anypotheton», p. 288: “L’ingenuità del senso non filosofico accomuna lo scienziato, nonostante la complessità e scaltrezza delle sue metodologie, all’«infante»: perché senza una preconcetta «fiducia» nell’immediato e nel «dato», nessuna scienza sarebbe mai possibile.”), quindi, astratti.
Ora, il problema è che il proprium dell’astratto è di credersi immediatamente concreto (si noti: *credere* di essere qualcosa che non si è, senza *sapere* cosa si è veramente – ma il vero *essere* sarebbe precisamente il *sapere di essere*, che passa attraverso [mediazione] la critica di ciò che immediatamente si assume [si crede, si opina: doxa, non episteme] di essere).
L’astratto è tale, proprio perché non sa di “essere” tale, l’astrattezza è il non-sapere in cui consiste la pretesa di “sapere prima di sapere” che si chiama “credere di sapere” o “immediatezza” (l’astratto rifiuta strenuamente di sapere la propria astrattezza, cioè di prenderne coscienza, ed esso “è” questo rifiuto): averne coscienza sarebbe già “essere” nel concreto (concretezza, infatti, non è altro che sapere l’astrattezza dell’astratto).
Nel rifiuto dell’astratto di sapersi tale sta TUTTO l’astratto: esso è tutto e solo (in) tale rifiuto, per questo è tragico e comico insieme.

«Essere» non è (non può venire ridotto a) «significare»

Parimenti, sinonimizzare in senso scientifico (ossia in senso concettuale, non solo linguistico) «essente» e «significato», cioè considerare l’essere di ogni ente come un significato, che assume “significanza” e, quindi, “è” se stesso ovvero “è quel che è” solo in (cor)relazione ad ogni altro significato, ebbene tale prospettiva teoretica postula una dogmatica [presuppositiva] è però impossibile [contraddittoria] assolutizzazione ( = estensione all’intero) del significare ossia, in ultima analisi, della Relazione quale Fondamento.
Che è come dire: il significare non può assurgere al rango di “originario”.
Potremmo sintetizzare il tutto anche così, direi: l’Intero non è e non potrà mai essere un significato, non è significabile, non ricadrà mai nella “struttura” del significare.
E perché l’Intero non può decadere a “significato”?
Per la semplice ragione che l’Intero non può patire divisione alcuna (distinzione né da altro da sé, né in se stesso per propria auto-determinazione, come molti “teologicamente” opinano, non potendolo dimostrare).
E non può venire diviso, perché la “divisione dell’intero” risulta inintelligibile (impensabile); e risulta impensabile, perché comporta contraddizione: la contraddizione di un intero (uno, essere) che – per dividersi in se stesso, restando però se stesso – dovrebbe essere, insieme, il suo stesso atto del dividersi (chi altri potrebbe dividere l’intero se non l’intero stesso?), atto che come tale deve essere un atto INDIVISO, ed essere, tuttavia, anche risultato di tale atto di DIVIDERSI, quindi anche (e sub eodem respectu, ché vi è un unico “respectus”: l’Intero stesso, che è necessariamente il Tutto: non si danno due interi) DIVISO.
Che l’Intero (medesimo, sé, autò) sia “indiviso e diviso” (“medesimo e non medesimo”) è la palese contraddizione di un intero che non è tale… e quindi ogni discorso su un intero divisibile od originariamente diviso (cfr. E. Severino, «La struttura originaria») è un discorso che poggia su un assunto contraddittorio, quindi è discorso nullo, vano… è mero “discorso” (parola senza concetto, sofisma).

La Verità (l’Intero concreto) non conosce “progresso”

Se volessimo descrivere (sapendo che nessuna “descrizione” è come tale teoretica… ma nel “saperlo” sta la coscienza teoretica), se volessimo descrivere il movimento della teoresi (filosofia) rispetto al procedere delle scienze, potremmo immaginare l’azione di quest’ultime come un moto di “svolgimento” orizzontale (extensive), mentre il movimento dell’atto teoretico è la verticalità (intensive) dello “approfondimento”.
La verticalità non è una orizzontalità ortogonalmente ribaltata, ma è un, anzi, il trapassamento dell’INTERA orizzontalità, che viene risolta e dissolta nel senso della trascendentalità dall’approfondimento: il quale propriamente non è né passaggio [processualità, svolgimento, accrescimento, gradualità] né stasi [definitività]… poiché è negazione sia della incompiutezza sia della compiutezza.
Ed è per questo che chi si occupa del procedere orizzontale “perde tempo”, o meglio “si perde nel tempo” (perché si dispone nel tempo: si dis-pone, quindi si colloca nel tempo, che è appunto successione progressiva), mentre chi si occupa dell’atto teoretico non ha tempo da perdere, proprio perché – parafrasando un’espressione che Karl Barth riferiva a Dio stesso – “ha sempre tempo”, ovvero ha TUTTO il tempo (lo controlla non immergendovisi, dominandolo).
La filosofia non si contrappone al tempo né sta fuori dal tempo, bensì controlla il tempo (esistenza, storia personale, storia mondana…e tutto ciò che in esso è coinvolto, scienze incluse) e lo domina con un semplice “sguardo”, lo sguardo del Necessario (come tale né utile né inutile).
La filosofia, quindi il filosofo cioè l’uomo che si “asservisce” sovranamente alla libera “autorità” [augere = far crescere] del pensiero autentico ed incondizionato, intende solo la Verità (intero essere) e nient’altro: non si accontenta di essere soltanto “uomo” ed, anzi, guarda con “riso e pietà” (parafrasando Leopardi) le autoesaltazioni dell’uomo: poiché esse non sono il (necessario) superamento dell’uomo, in cui consiste la effettiva dignitas hominis (che è tensione al Valore, al Vero, indipendente dall’uomo), bensì sono il grottesco prolungamento della miseria di essere-uomo, “protesi” della sua impotenza doxastica (tronfia e vana, insieme), di cui le scienze sono, per l’appunto, la longa manus – e, proprio per la loro essenziale coappartenenza, la doxa (non la teoresi) le applaude e le osanna.
È questa la ragione per la quale una “filosofia”, che si (pre)occupasse del “progresso”, si occuperebbe di qualcosa d’altro, che, di certo, non è il Vero ossia l’Intero.
Sarebbe ed è mera antropologia o protesi della umana “volontà di potenza” (che è, come tale, ammissione di im-potenza, cioè di disparità tra volere e potere: la volontà è irrilevante al cospetto della Verità), quindi celebrazione della miseria dell’uomo… la quale, pur esaltata ed esaltantesi, resta miseria.
Per il “progresso” (utilissimo epperò teoreticamente irrilevante, anzi a-teoretico) vi sono già le sedicenti “scienze” e lasciamo volentieri la cura di tale “progresso” a loro ed alla loro funzionale (o “finzionale”?) ingenuità speculativa – ché, se non fossero ingenue (presuppositive, astratte), come potrebbero pro-gredire?
«Il cammino delle singole esperienze è segnato da questa perdita (nell’astratto) che niente può compensare: la scienza, come esperienza di questo cammino, è la più colossale mistificazione del concreto.
Si capisce perché la scienza “eluda” la filosofia e perché solo emancipandosi dalla filosofia essa sia potuta progredire; progredire è procedere integrando le parti ed importa la “divisione”: il concreto non progredisce perché non ne ha bisogno, progredire è il segno non del valore, ma dell’assenza di valore.
Mette conto di osservare come la scienza sia, nella sua formulazione moderna, appunto perché funzione logica dell’integrazione, la più manifesta (im)potenza dell’azione nei confronti dell’Intero e come la concretezza della filosofia sia una cosa sola con la sua impossibilità di valere nella progressione che ne temporalizza i termini.»
(R. Bacchin, Metafisica originaria, p. 114).

Filosofia: scienza del “limite”

Un’ultima considerazione.
Oggi la filosofia corre continuamente il rischio di ridursi a semplice “dossologia”, a mera “storia delle idee”, in una parola, a “scienza del linguaggio”: ciò accade quando la filosofia rinuncia alla propria ‘scientificità’ nelle interminabili decostruzioni critiche del significato (come nel pensiero “post-metafisico” di area francese), o quando la filosofia si illude di ‘scientificizzarsi’ trasformandosi in tecnica d’analisi formale dei concetti (come nel “neo-empirismo” di area anglosassone e americana).
Non v’è dubbio che la sfida contemporanea della filosofia risieda ancora (come per Husserl e per la tradizione tedesca della “fenomenologia”) nel suo rapportarsi alla scienza autentica: il “fatto” scientifico è ancora il “dato” di cui il sapere filosofico deve poter fornire le condizioni trascendentali di “possibilità”.
Eppure ciò non può che avvenire, al nostro tempo, nel senso di una assoluta “differenza” rispetto al passato: oggi al filosofo spetta la responsabilità di riconoscere il “differire” in-finito della Cosa, la sua concreta “e-sistenza” – l’esistere “e-statico” della Cosa – come il radicalmente Altro da ogni Oggetto “de-finito” tramite le categorie o le leggi della scienza.
Ritornando a questa sua Origine abissale, ritornando al suo Inizio – in senso teoretico: al suo “cominciamento” – solamente, la filosofia potrà ritrovare la propria essenza: il proprio essere un “pensiero” che pensa l’Impensabile, il proprio essere un “dire” che dice l’Indicibile, il proprio essere “scienza” del Limite di ogni discorso scientifico.
(cfr. M. Cacciari, «Della cosa ultima»).

dialettiche amArgine: Davide Inchierchia “Questione della cosa e contraddizione nel pensiero moderno”.

Un interessante discorso teorico speculativo di Davide Inchierchia sulle tre principali prospettive che hanno caratterizzato la modernità filosofica (razionalismo, criticismo e idealismo), pensiero che sta alla base del Contemporaneo.

La filosofia moderna nasce dal riconoscimento di una scissione, una frattura radicale tra intelletto e realtà: l’unità originaria di essere e pensiero – principio ontologico fondativo nella tradizione antica e medievale – non è più (per cause molteplici, ed anche extra-filosofiche) un’evidenza razionale, bensì l’estrema contraddizione della ragione: l’identità del pensiero si rovescia nel pensiero della differenza.
La modernità filosofica è così la storia dei tentativi diretti o indiretti di fronteggiare tale costitutiva aporia della Cosa, con argomentazioni ed intenzioni diverse, ma a partire dalla comune premessa ‘moderna’: la contraddizione della ragione è risolvibile entro i confini della stessa ragione (principio d’autonomia vs principio d’autorità).

La prima via è quella del razionalismo.
Tanto nel mentalismo cartesiano, quanto nel pan-enteismo logico spinoziano e leibniziano (seppur in gradi e modalità non del tutto sovrapponibili) il fondamento ontologico tradizionale è inteso quale presupposto illusorio di una ragione subordinata alle ingannevoli impressioni dei sensi e alle oscurità dei fideismi dogmatici, dunque non ancora pienamente ‘razionale’, ossia ancora mitica in quanto fatalmente pre-conoscitiva. Con l’avvento della nuova scienza della natura si dimostra invece che la realtà altro non è che materia caotica e informe: la ragione matematica e fisica è ciò che soltanto può conferire forma e ordine ‘legale’ al mondo. Non vi è alcuna unità sostanziale tra essere e pensiero in senso universale, bensì l’instaurarsi contingente di un rapporto estrinseco tra il soggetto e il ‘suo’ oggetto particolare: la frattura, la contraddizione è pertanto annullabile dal punto di vista della sola idea “chiara e distinta”, cioè della mente dell’individuo che esercita la ‘potenza’ del proprio intelletto calcolante sulla natura ostile ed estranea, trasformandola in tecno-logia.

La seconda via è quella del criticismo.
Anticipata dagli empirismi berkleyano e humiano, la teoria kantiana della conoscenza sviluppa il razionalismo in direzione critica (illuministica): la ragione non è ‘esterna’ alla natura, bensì ne costituisce un’espressione interna, specifica. Non sussiste contraddizione netta tra pensiero e realtà, piuttosto una corrispondenza aperta, garantita dalla facoltà non meramente riproduttiva ma produttiva della “rappresentazione”: originaria non è l’identità, ma la “relazione”. La trascendenza della cosa, la sua estraneità rispetto all’intelletto è il ‘dato’ di partenza del punto di vista naturalistico, immediato, che si tratta di sussumere ad opera di una più profonda mediazione “trascendentale”. Essere e idea, intuizione e categoria sono le polarità in sé irriducibili, infinitamente asintotiche, di una (seconda) “natura” fenomenica che nasce dallo scambio simbolico – insieme sensibile e sensato – tra la soggettività della ragione e l’oggettività del mondo: la cosa “appare” in virtù della concreta attività esperienziale di una mente che ne deve poter fornire un’adeguata “immagine”.

La terza via è quella dell’idealismo.
L’universalismo romantico dei sistemi fichtiano e schellinghiano confluisce (nonostante le rispettive, profonde dissomiglianze) nel sistema speculativo della dialettica hegeliana. Pur condividendo con razionalismo e criticismo il rifiuto dell’ontologismo scolastico tradizionale, l’idealismo non accetta la pregiudiziale anti-metafisica che caratterizza il ‘modernismo’ scientista. L’unità tra essere e pensare non è solo il retaggio arcaico del sostanzialismo pre-moderno, non è il frutto di una costruzione intellettualistica o di un’illusione non scientificamente fondata: vera scienza – indistinguibile dalla vera metafisica – è possibile al contrario proprio laddove ragione e realtà siano fondamentalmente Uno. Se d’altronde l’episteme antico pensa tale unità come già compiuta, come attualità “ineffabile”, già da sempre ‘antecedente’ ogni eventuale enunciazione discorsiva che della Verità reca “memoria”, l’episteme moderno (giusta la risoluzione vichiana di “verum” e “factum”) sa che l’unificazione è sempre l’esito di un’“effettuazione”, che il Vero è il risultato, l’attuarsi di un processo di “comprensione”. L’essenza del reale è il “realizzarsi” dell’idea; reciprocamente, l’idea assume realtà nel “concetto” che la esprime. Ma per giungere a tanto la ragione dovrà attraversare proprio l’originaria ‘astrattezza’ della contraddizione che è essa stessa a produrre: ciò che alla coscienza fenomenica a-storica pare “altro” dal pensiero (tesi), in verità, è l’“estraniarsi” da sé del pensiero medesimo nella storia (antitesi): autentica conoscenza dell’Essere sarà dunque l’autocoscienza fenomeno-logica di questo “togliersi” del finito, del “negarsi” di esso nell’infinità del sapere (sintesi). La ragione “logica” diviene così “teleo-logia” dello spirito. Lo spirito è l’Assoluto poiché assoluta – non solo rappresentativa o trascendentale – è la mediazione dell’intelletto, ovvero la “riflessività” della Cosa, ‘manifesta’ unicamente nell’assolutezza del suo sapersi eidetico in quanto “non altro” da sé.

Nel complesso, i tre indirizzi teoretici qui appena delineati – a prescindere dal loro succedersi diacronico nel tempo – sembrano infine illustrare, non già tre alternative della filosofia moderna, bensì più significativamente tre articolazioni filosofiche del Moderno. Alla (presunta) emergenza della “contraddizione” necessaria ricorrono in effetti tutte queste prospettive che, da Descartes ad Hegel, passando per Kant, intendono rispondere – in direzione opposta rispetto al paradigma antico – alla questione classica sul senso della “cosa” (ora interpretata nei termini alquanto equivoci di “totalità”).
Una necessità che si autodefinisce ‘ideale’, e che tuttavia lascia trapelare molto, forse troppo, dell’origine ‘ideologica’ da cui trae le proprie mosse: quella cruciale, iniziale aporia intellegibile dell’“essere” che – contraddicendosi – pretende di essere “intellegibile”.

Davide Inchierchia

dialettiche amArgine: Claudio Borghi e Davide Inchierchia su la Metafisica della Luce (part two)

La seconda e ultima parte del dialogo che segue è nato da riflessioni di Davide Inchierchia sulla metafisica della luce in Dante, innescate dalla lettura dell’ultimo libro di Claudio Borghi L’anima sinfonica, presentato in questo blog il 22 aprile scorso. Sono ispirate ad un tema molto frequente nei testi di Borghi: la ricerca del senso, al confine sempre mutevole – ma sempre nuovamente ridefinibile – tra poesia, filosofia e scienza, che costituisce un elemento di innegabile suggestione e novità nei suoi testi poetici, da cui possono scaturire interessanti spunti circa una possibile sintesi tra metafisica e scienza, cosmologia dantesca e cosmologia relativistica, medioevo e contemporaneità.

Claudio
Un tema ricorrente nella prima sezione de L’anima sinfonica, L’attesa nel nulla, è quello del nascere come chiave di senso del divenire. Il problema del divenire è risolto nel dinamismo del nascere incessante di creature e forme, in cui una luce necessaria di novità si riversa nell’intero corpo dell’essere: il nascere è la chiave di senso, l’anello tra essere e divenire. Da non dimenticare il concetto di nascita eterna in Meister Eckhart, all’epoca centro profondo delle mie meditazioni. Con l’intento di chiarire la forza di questa intuizione, punto focale della mia metafisica della luce, cito alcuni passi dall’ultimo paragrafo de L’attesa nel nulla, un esempio dell’arazzo aforistico tramato di lirismo, misticismo e filosofia che ispira in buona parte la scrittura del libro:

 
L’attesa nel nulla

6

La vita è un diramarsi dalla radice all’essere, un salire dalla terra dell’infanzia colorata – nota chiara dell’esistenza – al cielo dello spegnersi dei sensi.

L’io è coscienza discesa nel pianissimo modularsi delle erbe, melodia calata dolcemente nel prato del tempo, pensiero senza luce sciolto nella sua musica tormentata – che ripete malinconicamente il ritmo di un basso batter d’ali.

Il divenire è l’inspiegabile, l’assurdo pieno che l’uomo attraversa.
La vita scorre attraverso il mondo. Nessuna creatura possiede la musica che sente fluire dentro.
La vita è una goccia che brilla fuori dal tempo.

Il divenire è un inquieto scorrere interiore, una fuga di onde bianche, un brillare inesauribile dell’organismo impregnato di luce ideale irreale fantastica – chiuso nella materia.
La vita è un’idea stretta tra la nascita e la morte, incatenata al necessario fluire delle cose che attraversano il pensiero.

Il nascere entra nel divenire.
Il divenire è Uno – il nascere un rinnovarsi eterno.
L’anima scopre il senso del divenire passando per il nascere.
La materia è perché nasce.

Le parole non possono dire la luce, ma queste parole mi segnano l’anima come delle formule – risuonano, moltiplicano significati nel chiuso della sfera dell’io che vive.

Le parole si fanno pensiero, rilucono, riverberano forme, si aprono, si coagulano condensandosi in cose – raccolgono sensi profondi racchiusi in materia.

La mente vive la linfa dell’attimo sospeso nell’assenza di senso, beve la totalità del mondo nella luce dell’ascesi inconcepibile, dove coglie lo sboccio dell’albero supremo – si accende, prende forma divina, si trova a bruciare come Dio – non più ramo, non più cielo, annientata ogni dimensione, ridotto lo spazio al breve luogo dell’io, fiamma piena del fuoco che brucia nel cuore, celato da un corpo stupito e sorpreso.

Il divenire – inesauribile trama dell’universo – è un nulla.
Il divenire è il nulla del nato.
La fiamma dell’estasi, accesasi dal profondo dell’io che si sorprende rapito fuori di sé, si stacca dal mondo.

Immanente essenza luminosa, l’anima è una corolla su cui trascorre la linfa del pensiero – l’altissimo Dio oscilla come un fiore centrale, luce immersa in un accendersi bianco e rotondo.

(…)

Davide
Interessante il parallelo che si innesca, quasi spontaneamente, con l’uni-totalità, l’irradiarsi “centrale” della luce dell’Essere, in cui si può riassumere l’intera novitas del Paradiso dantesco. Rispetto alle altre coeve rappresentazioni medievali dell’universo la prospettiva che Dante mette all’opera mostra di saper ancora parlare alla nostra sensibilità ‘laica’ contemporanea: ciò accade qualora la conoscenza ontologica sia riscoperta finalmente quale espressione di una più ampia dimensione analogica. Così come la luce fisica, nella modalità in cui oggi la pensiamo, trae dall’interno la materia oscura verso l’“unità” dell’originario centro cosmico (secondo una delle potenziali spiegazioni disponibili sul fenomeno dell’anti-materia, legato al controverso problema cosmogonico del Big Bang), così la luce metafisica nella visione dantesca trae ogni esistenza “in unitatem” verso l’Origine: ciascun essente – oltre il proprio sé contingente – può riconoscere se stesso nella “presenza” dell’eterno Inizio (cfr. M. Cacciari, “Della cosa ultima”, 2004). Nessuna contraddizione tra mondo materiale e mondo spirituale: anche l’immanenza della realtà nasce infatti dall’unico trascendimento operato dalla coscienza, che è “luce” poiché manifesta se stessa a sé. Nessun dualismo si rende insomma necessario tra intelletto e anima, nessuna paradossale “doppia verità” nel sapere; la Verità è già da sempre una e in atto, già da sempre “aperta” prima e al di qua delle nostre capacità di specificarne eventualmente il nome. Il Vero è l’Intero che a noi si offre in quanto siamo liberi (grazie alla scienza o alla sapienza, non importa) di “entrare” in risonanza e partecipare alle infinite variazioni di quel «raggio dell’alta luce che da sé è vera» (Paradiso, XXXIII, 53-54).

Claudio
La proposizione hegeliana (Il Vero è l’Intero) pare essere una trasfigurazione dell’intuizione poetica dantesca: non c’è progresso nell’avanzare della mente verso l’Ultimo, c’è uno schiarirsi autonomo, involontario della visione, in cui la ragione si abbandona al senso che si dona oltre il sé, oltre il pensiero. In quest’ottica è significativo un passo dell’Itinerario verso l’Ultimo, la seconda sezione de L’anima sinfonica: un riverbero metafisico, in cui risuonano sia Dante che Giordano Bruno, in un’atmosfera di rivelazione pervasa di indicibile inquietudine.

Alto stupore

Alta stasi l’universo, corpo chiuso.
Alto il pensiero, nel tutto diffuso.
Alto il volo, nell’Uno smarrito.
Alto il battito, al centro scandito.

La mente si contrae in uno sguardo vuoto.
Atomo del nulla, la vita pulsa sul confine.
Il tempo scorre in un moto che confonde.
Il senso si disperde, come polvere svanisce.

Il cosmo-pensiero rinnova l’armonia prestabilita che come musica si intona, ramificandosi sinfonica.

L’anima percorre il cielo, rabbrividisce come si trovasse di fronte a un disegno che conosce da sempre. Immersa nel flusso incessante chiude il cosmo, lo riflette, diventa io, fiorisce in un’onda in cui si fondono stupore e terrore.

L’estasi sfugge in un sapore di freddo.
Il pensiero rimane a bere il suo fantasticare fanciullesco, nota bianca di memoria che si apre come un cristallo di spazio, un tremare di pianto, un sussurrare di grilli.

Fluisce il tempo interiore nell’indifferenza del mondo.
L’anima vive, pulsa, immagina, scruta, e ignora l’Ultimo.

L’acqua specchia la multiforme presenza di questa fredda trasparenza del cuore, di questo volto tremante in fuga – come un sasso discende lentissimo il pensiero ricreandosi in un’altra dimensione, nella verticalità di un altro spazio.

Si chiude la mente in un sonno inconcepibile, profondo, definitivo.

Si chiude come un fiore.

La prima parte dell’articolo è qui:

https://almerighi.wordpress.com/2017/05/31/dialettiche-amargine-claudio-borghi-e-davide-inchierchia-su-la-metafisica-della-luce-part-one/

dialettiche amArgine: Claudio Borghi e Davide Inchierchia su La Metafisica della Luce (part one)

Il dialogo che segue è nato da riflessioni di Davide Inchierchia sulla metafisica della luce in Dante, innescate dalla lettura dell’ultimo libro di Claudio Borghi L’anima sinfonica, presentato in questo blog il 22 aprile scorso. Sono ispirate ad un tema molto frequente nei testi di Borghi: la ricerca del senso, al confine sempre mutevole – ma sempre nuovamente ridefinibile – tra poesia, filosofia e scienza, che costituisce un elemento di innegabile suggestione e novità nei suoi testi poetici, da cui possono scaturire interessanti spunti circa una possibile sintesi tra metafisica e scienza, cosmologia dantesca e cosmologia relativistica, medioevo e contemporaneità.

SULLA METAFISICA DELLA LUCE
(dialogo tra Davide Inchierchia e Claudio Borghi)

Davide
Questa riflessione, oltre che dalla mia passione per la poesia metafisica dantesca, mi è stata ispirata dalla lettura de L’anima sinfonica: è un testo complesso e articolato, decisamente in sintonia col mio interesse per il pensiero spirituale (in accezione teoretico-filosofica). Se è vero che la cosmologia dantesca nel «Paradiso» riflette una concezione fisica e astronomica (quella di matrice aristotelico-tolemaica) che oggi noi consideriamo scientificamente inaccettabile – l’ordine gerarchico dei pianeti e delle sfere celesti come entità sovrannaturali – ciononostante è possibile oggi, forse più che in passato, riconoscere il valore e il significato specificamente allegorico e speculativo di tale cosmologia, per nulla inficiati dalla suddetta cornice tradizionale cui comunque essa rinvia. Il «Paradiso» può essere inteso, in effetti, come una grande opera architettonica dello spirito, fondata su una altrettanto grande esperienza metafisica della luce. L’identificazione cara a Dante tra cieli cosmici e cieli angelici, per noi apparentemente così problematica, può invece diventare nuovamente intellegibile se riconsiderata a partire dall’idea della luce come principio ontologico costitutivo della realtà tutta. È acquisizione del nostro secolo la natura elettromagnetica delle strutture più profonde che compongono la materia: dopo la sintesi epistemologica einsteiniana, col nuovo paradigma relativistico e la connessa riconfigurazione energetica della meccanica galileiano-newtoniana, sappiamo che al di sotto dei fenomeni spazio-temporali vi è la dinamica “immateriale” della luce. A prescindere dalle diverse implicazioni (anche confliggenti) che rendono non certo univoca l’interpretazione offerta dalla comunità scientifica odierna alla teoria della relatività generale, un punto è senz’altro dato per condiviso: la luce è il centro assoluto del pur policentrico universo conosciuto.

Claudio
Trovo stimolanti queste riflessioni, il cui oggetto specifico sono Dante e la cosmologia dantesca, ma anche le connessioni tutt’altro che avventate con la fisica moderna, in particolare con la cosmologia relativistica. La luce in relatività ha in effetti uno status privilegiato, la sua velocità è limite e invariante, per cui risulta quasi anomalo pensarla come una sua proprietà, visto che non si compone con le altre velocità ed è, il principio della sua invarianza, il fondamento logico-teoretico dell’intero edificio relativistico. La metafisica della luce, a cui è ispirata L’anima sinfonica, in cui ogni riga risuona dell’armonia meravigliosa inquietante del Tutto emanato dall’Uno, era un’intuizione che avrei poi ritrovato ed esplorato in forma diversa nei miei studi scientifici, scoprendo, per quanto i profani siano poco propensi a crederlo, che ogni teoria, per quanto strutturata razionalmente, è fondata su postulati metafisici, che possiamo solo accettare, senza poterli spiegare. Non esiste risposta alla domanda sul perché hanno una certa forma: possiamo solo ammetterne la verità e testarne le conseguenze logico-empiriche. Ovviamente nessun edificio teorico è inconfutabile e una nuova teoria può essere costruita su postulati più fondamentali della precedente, ma occorre riconoscere che la razionalità, nella sua essenza ultima, si fonda sul miracolo dell’essere le cose come sono, sulla luce del Logos che risplende in sé, in cui la Fonte, del tempo, del pensiero, della molteplicità diveniente delle forme, si presenta come inaccessibile e inconoscibile per l’intelletto finito. In un certo senso il mio cammino, inizialmente mistico-metafisico, si è saldato con la consapevolezza sorprendente dell’essere metafisica anche la scienza nei suoi fondamenti ultimi, cosa che, come ogni profano, prima di studiarla non sospettavo nemmeno.

Davide
In effetti, laddove riteniamo la luce, in termini abituali, come una sorta di ‘contenitore’ percettivo dei corpi con cui interagiamo nell’esperienza quotidiana, la stessa luce intesa in termini relativistici non è qualcosa che possa ‘aggiungersi’ dall’esterno ad una materia di per sé già esistente e compiuta. Al contrario, la luce costituisce l’essenza primaria della materia, la sua costante fonte generatrice, la materia essendo non altro che il “correlativo oggettivo” della luce medesima. Superato il limite della superficie percettiva del mondo, quando si raggiunge il nucleo più intimo della realtà, luce e materia si trovano di fatto in un rapporto rovesciato rispetto al comune riscontro empirico: qui infatti è la luce per così dire a ‘contenere’ la materia dall’interno di sé (cfr. i recenti studi sulla gravitazione quantistica proposti in C. Rovelli, “La realtà non è come ci appare. La struttura elementare delle cose”, 2014). Analogamente, nel Paradiso Dante, oltrepassato il limite sub-lunare del mondo terrestre, inizia un percorso di salita preceduto da un ‘rovesciamento’ della realtà materiale reso possibile proprio dalla attrazione della, o meglio, nella luce. Aspetto decisivo, a caratterizzare l’ascesa di Dante attraverso i cieli che lo condurranno fino all’Empireo, è infatti lo “spirare” luminoso delle anime susseguenti: non, si badi, nel consueto senso (aristotelico-scolastico) che le anime si troverebbero già in una luce preesistente in cui sarebbero assorte in statica contemplazione; bensì, tutt’al contrario, nel senso dinamico – assolutamente originale dantesco – che le anime sono chiamate a “trasmettere” in libertà la luce che ricevono, ciascuna in una diversa intensità di rifrazione corrispondente alla peculiare “qualità” interiore del loro spirito. La materia, la sostanza di questi «spiriti costellati» – come Dante suggestivamente li definisce – si rende dunque progressivamente intuibile, visibile agli occhi e alla mente del poeta-profeta, in ragione della minore o maggiore ‘trasparenza’ alla luce. Un’unica e sola luce determina qualitativamente le distinte “singolarità” delle anime: ne costituisce l’“identità” essenziale, come risposta alla vocazione di quella «alta gravità» dell’Uno che Dante (attraverso il linguaggio neoplatonico di Bonaventura) illustra con lucida razionalità teoretica, quasi geometrica, senza nulla concedere al dogmatismo della sua epoca, ad una religiosità ormai irrigiditasi in categorie vuote di pensiero.

Claudio
La luce è una sintesi metaforica della comunione tra l’Uno e le anime-corpi: l’intuizione originale di Dante consiste nel percepire la materia e lo spirito sullo stesso piano, superando lo sterile dualismo che vorrebbe il corpo una forma transeunte e l’anima la sola essenza vitale permanente. L’esistenza individuale, nelle sue contraddizioni, nella sua multiforme provvisorietà e contingenza, intellettuale ed esperienziale, si configura come una necessità interna all’Uno, che in un certo senso si invera nella autenticità della dimensione, sospesa tra pienezza sensibile e privazione, estasi e dolore, in cui si risolve e si manifesta la vita delle creature. Una chiave fondamentale di lettura della metafisica dantesca è il rigenerarsi poetico dell’emanatismo plotiniano, in cui Platone e Aristotele trovano una sintesi necessaria e vivente di altissima profondità. L’intuizione poetica vivifica il pensiero, lo accende, lo rende pulsante, ed è in questa ottica che l’arte può diventare, in ogni tempo, oggi come allora, decisiva nello sviluppo della cultura, non nell’ottica riduttiva di essere un mero corollario formale di scoperte, filosofiche o scientifiche, che vengono prodotte altrove, ma di essere il luogo in cui la rapsodia intellettuale ed emozionale in cui è immersa l’esistenza umana, pur nella sua occasionalità e fragilità, assume una valenza trascendente.

DAVIDE INCHIERCHIA è nato a Mantova il 7 giugno 1983, risiede a Curtatone, si è laureato in Scienze Filosofiche a Bologna nel 2008, è libraio (mestiere che francamente gli invidio) presso il palazzo Ducale di Mantova.