dialettiche amArgine: Davide Inchierchia “Questione della cosa e contraddizione nel pensiero moderno”.

Un interessante discorso teorico speculativo di Davide Inchierchia sulle tre principali prospettive che hanno caratterizzato la modernità filosofica (razionalismo, criticismo e idealismo), pensiero che sta alla base del Contemporaneo.

La filosofia moderna nasce dal riconoscimento di una scissione, una frattura radicale tra intelletto e realtà: l’unità originaria di essere e pensiero – principio ontologico fondativo nella tradizione antica e medievale – non è più (per cause molteplici, ed anche extra-filosofiche) un’evidenza razionale, bensì l’estrema contraddizione della ragione: l’identità del pensiero si rovescia nel pensiero della differenza.
La modernità filosofica è così la storia dei tentativi diretti o indiretti di fronteggiare tale costitutiva aporia della Cosa, con argomentazioni ed intenzioni diverse, ma a partire dalla comune premessa ‘moderna’: la contraddizione della ragione è risolvibile entro i confini della stessa ragione (principio d’autonomia vs principio d’autorità).

La prima via è quella del razionalismo.
Tanto nel mentalismo cartesiano, quanto nel pan-enteismo logico spinoziano e leibniziano (seppur in gradi e modalità non del tutto sovrapponibili) il fondamento ontologico tradizionale è inteso quale presupposto illusorio di una ragione subordinata alle ingannevoli impressioni dei sensi e alle oscurità dei fideismi dogmatici, dunque non ancora pienamente ‘razionale’, ossia ancora mitica in quanto fatalmente pre-conoscitiva. Con l’avvento della nuova scienza della natura si dimostra invece che la realtà altro non è che materia caotica e informe: la ragione matematica e fisica è ciò che soltanto può conferire forma e ordine ‘legale’ al mondo. Non vi è alcuna unità sostanziale tra essere e pensiero in senso universale, bensì l’instaurarsi contingente di un rapporto estrinseco tra il soggetto e il ‘suo’ oggetto particolare: la frattura, la contraddizione è pertanto annullabile dal punto di vista della sola idea “chiara e distinta”, cioè della mente dell’individuo che esercita la ‘potenza’ del proprio intelletto calcolante sulla natura ostile ed estranea, trasformandola in tecno-logia.

La seconda via è quella del criticismo.
Anticipata dagli empirismi berkleyano e humiano, la teoria kantiana della conoscenza sviluppa il razionalismo in direzione critica (illuministica): la ragione non è ‘esterna’ alla natura, bensì ne costituisce un’espressione interna, specifica. Non sussiste contraddizione netta tra pensiero e realtà, piuttosto una corrispondenza aperta, garantita dalla facoltà non meramente riproduttiva ma produttiva della “rappresentazione”: originaria non è l’identità, ma la “relazione”. La trascendenza della cosa, la sua estraneità rispetto all’intelletto è il ‘dato’ di partenza del punto di vista naturalistico, immediato, che si tratta di sussumere ad opera di una più profonda mediazione “trascendentale”. Essere e idea, intuizione e categoria sono le polarità in sé irriducibili, infinitamente asintotiche, di una (seconda) “natura” fenomenica che nasce dallo scambio simbolico – insieme sensibile e sensato – tra la soggettività della ragione e l’oggettività del mondo: la cosa “appare” in virtù della concreta attività esperienziale di una mente che ne deve poter fornire un’adeguata “immagine”.

La terza via è quella dell’idealismo.
L’universalismo romantico dei sistemi fichtiano e schellinghiano confluisce (nonostante le rispettive, profonde dissomiglianze) nel sistema speculativo della dialettica hegeliana. Pur condividendo con razionalismo e criticismo il rifiuto dell’ontologismo scolastico tradizionale, l’idealismo non accetta la pregiudiziale anti-metafisica che caratterizza il ‘modernismo’ scientista. L’unità tra essere e pensare non è solo il retaggio arcaico del sostanzialismo pre-moderno, non è il frutto di una costruzione intellettualistica o di un’illusione non scientificamente fondata: vera scienza – indistinguibile dalla vera metafisica – è possibile al contrario proprio laddove ragione e realtà siano fondamentalmente Uno. Se d’altronde l’episteme antico pensa tale unità come già compiuta, come attualità “ineffabile”, già da sempre ‘antecedente’ ogni eventuale enunciazione discorsiva che della Verità reca “memoria”, l’episteme moderno (giusta la risoluzione vichiana di “verum” e “factum”) sa che l’unificazione è sempre l’esito di un’“effettuazione”, che il Vero è il risultato, l’attuarsi di un processo di “comprensione”. L’essenza del reale è il “realizzarsi” dell’idea; reciprocamente, l’idea assume realtà nel “concetto” che la esprime. Ma per giungere a tanto la ragione dovrà attraversare proprio l’originaria ‘astrattezza’ della contraddizione che è essa stessa a produrre: ciò che alla coscienza fenomenica a-storica pare “altro” dal pensiero (tesi), in verità, è l’“estraniarsi” da sé del pensiero medesimo nella storia (antitesi): autentica conoscenza dell’Essere sarà dunque l’autocoscienza fenomeno-logica di questo “togliersi” del finito, del “negarsi” di esso nell’infinità del sapere (sintesi). La ragione “logica” diviene così “teleo-logia” dello spirito. Lo spirito è l’Assoluto poiché assoluta – non solo rappresentativa o trascendentale – è la mediazione dell’intelletto, ovvero la “riflessività” della Cosa, ‘manifesta’ unicamente nell’assolutezza del suo sapersi eidetico in quanto “non altro” da sé.

Nel complesso, i tre indirizzi teoretici qui appena delineati – a prescindere dal loro succedersi diacronico nel tempo – sembrano infine illustrare, non già tre alternative della filosofia moderna, bensì più significativamente tre articolazioni filosofiche del Moderno. Alla (presunta) emergenza della “contraddizione” necessaria ricorrono in effetti tutte queste prospettive che, da Descartes ad Hegel, passando per Kant, intendono rispondere – in direzione opposta rispetto al paradigma antico – alla questione classica sul senso della “cosa” (ora interpretata nei termini alquanto equivoci di “totalità”).
Una necessità che si autodefinisce ‘ideale’, e che tuttavia lascia trapelare molto, forse troppo, dell’origine ‘ideologica’ da cui trae le proprie mosse: quella cruciale, iniziale aporia intellegibile dell’“essere” che – contraddicendosi – pretende di essere “intellegibile”.

Davide Inchierchia

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6 thoughts on “dialettiche amArgine: Davide Inchierchia “Questione della cosa e contraddizione nel pensiero moderno”.

  1. La contraddizione non è risolvibile all’interno del pensiero filosofico: richiede una luce che la rischiari da un’altra dimensione, da un luogo altro che non è né filosofia né scienza. Forse dalla poesia, laddove non si erga sopra il problema ma esprima il cuore emozionato che irrora dal centro la contraddizione in cui l’anima, individuale e del mondo, è imbrigliata. La verità è oltre il pensiero, oltre l’essere. Il punto in cui si risolve il mistero è un non ulteriore di cui nulla può essere detto, nel tempo. Noi descriviamo il nostro tendere, il nostro necessario venire dalla luce. Quando il miracolo della moltiplicazione delle creature, delle esperienze, delle esistenze, si compie, ogni cosa, ogni idea si trasfigurano: diventano assoluta novità.

    • L’essere umano, contraddizione congenita, tutto teso alla Verità, tutto teso alle Maschere. Claudio Borghi è un poeta, Davide Inchierchia un filosofo. Uno, Inchierchia autore di questo piccolo saggio che ringrazio, teso alla teoretica e ottimo divulgatore, l’altro, Borghi, teso alla creatività e alla luce. Una mediazione tra le due angolazioni, chiedo a entrambi, può rispondere alla contraddizione apparentemente insolubile che fonda il genere umano?

  2. E’ necessario che la poesia non sia concepita, come spesso capita, come ritaglio autoreferenziale, ma sia capace di generare luce, dire la tensione dell’anima di fronte all’inesplicabile, accettare “come sono” le cose e il mondo, e il Logos che le esprime. L’errore sta nel concepire ambiti di ricerca e di espressione diversi, laddove basterebbe rendersi conto di quanta poesia c’è nel pensiero filosofico e scientifico e di quanta vicissitudine intellettuale può riempirsi un’opera poetica quando la mente si affaccia sulla profondità inosservabile del mondo, lasciando a terra la presunzione di cui si riempie quando confonde la rappresentazione con la conoscenza.

  3. A Galileo

    di Ubaldo De Robertis

    Mai che venisse meno la magia quando
    occhi minuscoli indagavano
    spazi sfavillanti di atomi
    un palpitare di stelle lucenti
    volteggi di crisalidi succinte
    lo stupore il senso di mistero
    vagheggiavo grazie a Te
    al Tuo occhio gigante lo sguardo sicuro distante
    compresi l’immanente geometria del creato
    nuove profezie l’inaspettato.

    Tu che distanze stellari misuravi lunghe anni luce
    Liberando il mondo dalla costrizione
    Tu che mettevi in gioco la tua vita
    per una stella nuova decisa a dileguarsi
    a ripresentarsi la prova di un mutabile universo
    che la ragione scosse e grande apparve il disegno
    di cui parte io sono grato a te
    la sensata esperienza che promuove l’amore
    per la verità.

    Solo per questo amore profondo
    serbo la parola
    la coscienza camuffa la paura
    del divenire
    placa la baruffa dei sensi abiura
    lo spavento

    IL MAI SUFFICIENTEMENTE COMPIANTO UBALDO DE ROBERTIS

  4. I LINGUAGGI E LA COSA

    Ti ringrazio ancora una volta, Flavio, per l’accoglienza. E grazie anche a Claudio per le continue, preziose sollecitazioni.

    Oggi direi che stiamo assistendo ad un curioso ribaltamento del rapporto tra cultura filosofica e cultura scientifica. Da un lato, la filosofia contemporanea ha certamente rinunciato alle pretese fondazionali proprie dei sistemi dialettici: dopo Nietzsche e Heidegger, e soprattutto dopo Wittgenstein e la cosiddetta “svolta linguistica”, dalla seconda metà del Novecento sembra che il discorso filosofico si sia in gran parte ormai ridotto ad un sapere di tipo storico-letterario, al quale non resterebbe che il compito di una potenzialmente interminabile decostruzione critica delle condizioni ‘simboliche’ del significato (si pensi alle riflessioni di area francese, in particolare a quelle di Derrida); oppure, parallelamente, si tende a ‘scientificizzare’ la filosofia trasformandola in una tecnica di analisi ‘formale’ del linguaggio (si pensi a Quine, e in generale al logicismo analitico di area anglosassone e americana).
    Dall’altro lato, per parte sua la scienza da tempo sta sempre più rivendicando il ruolo – a tutti gli effetti ‘filosofico’ – di metro di misura indiscusso per la comprensione della realtà. Eppure, non v’è dubbio che tale oggettività (a differenza della “res extensa” di Cartesio) è oggi intesa quale ‘specchio’ della soggettività: dopo Heisenberg, sappiamo che l’oggetto non sta di fronte a noi, da noi indipendente e separato, al contrario venendo ad ogni istante ‘trasformato’ dall’attività conoscitiva del soggetto. Non per questo è meno reale: anzi, si potrebbe dire, la scienza è in grado di restituirci una realtà più ‘vera’, in quanto “reale” è (kantianamente) ciò che è “relazionale”.

    A ben vedere quindi nel contemporaneo – al di là delle svianti letture irrazionalistiche di certa cultura post-moderna, oggi pressoché in via d’esaurimento (si considerino le icastiche diagnosi di Maurizio Ferraris sul mito ermeneutico del prospettivismo in «Manifesto del nuovo realismo», 2012) – ci troviamo sommersi dalla piena realizzazione della “mediazione” moderna, in un senso in fondo ancora lontanamente hegeliano: l’Essere è divenuto compiuta Totalità e, non da ultimo attraverso la razionalità ‘liquida’ della tecnologia virtuale, è stato assorbito nell’onnipervasività del Linguaggio. Insomma, nonostante le apparenze, il nostro è il tempo in cui la contraddizione tra cosa e intelletto si è completamente ‘risolta’ a favore del secondo termine. Una volta accertata la totale corrispondenza tra Oggetto e Soggetto, davvero non ci resta allora che affermare (con Hegel): «tutto ciò che è reale è razionale, e tutto ciò che è razionale è reale»? Oggi abbiamo le “cose” della scienza, abbiamo le “cose” della filosofia, abbiamo cioè le molteplici mutevoli rappresentazioni delle “cose”: ma che ne è oggi della Cosa?
    Scrive a questo proposito Massimo Cacciari, nella sua opera più recente:

    l’ente è la “differenza” tra la sua identità e il suo essere-rappresentato. Nel predicare l’ente noi compiamo un’astrazione dal puro X, poiché è “questo” il massimamente concreto, ma ogni volta anche lo indichiamo ‘astraendo’ dalla determinatezza delle rappresentazioni (…) L’identità è “ciò” che rende possibile la Cosa negli infiniti, non pre-determinabili modi del suo apparire, e dunque nel suo essere-fenomeno.
    (Labirinto filosofico, 2014, pp. 314-16)

    La “cosa” della contraddizione non è risolvibile dalla ragione, non è razionalmente ‘annullabile’, perché la contraddizione non è il problema, bensì la soluzione. La contraddizione è l’essenza stessa della Cosa: l’Essente infatti è sempre, nella sua più inafferrabile singolarità – ovvero nella sua più concreta realtà – “differ-ente” da quanto i nostri linguaggi riescano a ‘dire’.
    Oltre le categorie speculative del pensiero moderno, ma anche oltre i deragliamenti nichilistici dell’odierno pensiero ‘debole’, la filosofia è ancora certamente praticabile. Ma, concludeva Cacciari in una delle sue opere giovanili,

    se ‘filosofia’ deve esserci, ebbene sia An-denken, “ri-memorazione” dell’Essente. Questa è l’unica “cosa” non pensata dalla metafisica moderna: (…) l’oggetto che “sorprende”, non rivolto al soggetto, non sintetizzato a priori con le forme della soggettività: oggetto, non mathèmata. L’Essente come “non-nascosto” – negazione del ‘valore’ (e quindi della soggettività, della storia della soggettività). L’Essente come luogo “aperto”, che fonda il pensiero.
    (Pensiero negativo e razionalizzazione, 1977, p. 68)

    Nell’apertura essenziale di questo “non-luogo”, la filosofia – come pensiero ancora da ‘pensare’ – può ritrovare tutta la ricchezza inesauribile dell’Origine “im-pensata”, che la accomuna alla poesia.

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